Календарь
Октябрь
Пн   2 9 16 23 30
Вт   3 10 17 24 31
Ср   4 11 18 25  
Чт   5 12 19 26  
Пт   6 13 20 27  
Сб   7 14 21 28  
Вс 1 8 15 22 29  

Культура древней Японии



Мы упустим в разговоре о Востоке что-то очень существенное, если, обратившись к Индии и Китаю, обойдем стороной японскую культуру, вызывающую сейчас настороженный и даже несколько болезненный интерес не только философов и культурологов, но также и политологов, экономистов, журналистов, бизнесменов, т.е. людей "сегодняшнего дня".

Мы, однако, будем говорить не о феноменальных экономических успехах Японии, недающих спокойно спать деловому человеку Запада, а об общем строе японской культуры, типе японской ментальности, во многом определившим, кстати, и эти экономические успехи.

Некоторые характерные особенности японской культуры неожиданным образом проясняютсяпри обращении к культуре русской: два совершенно различных на первый взгляд мироощущения оказываются обладающими важным сходством. Если такие культуры как китайская, индийская, египетская начинали с tabula rasa и преобразовывали хаос в космос, рассчитывая лишь на собственные силы, русская и японская культуры сформировались достаточно поздно в уже освоенном другими культурном пространстве и были долгое время старательными, но одновременно и своенравными ученицами: Россия - Византии, Запада, Азии; Япония - Китая и Кореи. Отсюда такая чуткость обеих культур к инокультурному многоголосию, их предельная открытость, умение слушать и слышать. Я думаю, что именно эта черта русской ментальности позволила Достоевскому в знаменитой Пушкинской речи говорить о "вселенской миссии" русского народа, в культуре которого голоса туманного Альбиона и томные напевы Бахчисарая органично сплелись с плавным течением русских сказок. Однако для России, в отличие, например, от античности, характерно стремление делать своим чужое, чем навязывать свое. То же можно сказать и о Японии. Интересно, что христианские миссионеры, хлынувшие в Японию в конце XVI века, встретили настолько доброжелательное отношение, христианство стало распространяться настолько быстро (через 30 лет после прибытия первых христианских проповедников в Японии насчитывалось уже 150 тыс. христиан, 200 церковных храмов и две семинарии), что это стало грозить серьезным "потрясением основ" и японские императоры вынуждены были законодательно запретить христианство и начать гонения на христиан. В Китае же усилия миссионеров встретили активное "сопротивление материала" и проповедь христианства там практически не имела успеха. Однако при такой "легкости на подъем" японская культура сохраняла и глубокую приверженность традиции: культурные интуиции других народов трансформировалась, на них надевался японский костюм и они превращались в органическую часть японского понимания мира. Такой свободе обращения в большой степени способствовало и островное положение Японии, - море надежно защищало Страну восходящего солнца от внешней экспансии и давало возможность проводить желаемую внешнюю политику без особых последствий. Японская культура прошла несколько совершенно различных стадий своего развития: утонченный эстетизм периода Хэйан - эпохи господства родовой аристократии (IX - XII вв.) - сменился строгой религиозностью эпох Камакура и Муромати - периода, в котором власть принадлежала суровому самурайскому сословию (XII - XIX вв.), та, в свою очередь, уступила место рационализму приходящей к власти буржуазии. Однако черты, придающие японскому типу миросозерцания неповторимое своеобразие, оставались при этом неизменными, - просто в различные эпохи одни из них прорисовывались ярче других.

Если посмотреть, из каких составляющих складывается интонационное богатство японской культуры, то таких составляющих будет три: народная традиция, запечетленная в древнеяпонских мифах и религиозных обрядах синтоизма; конфуцианство, концепция инь-ян, этико-политические модели, а также другие следы могучего китайского влияния и буддизм, тоже, впрочем адаптированный для китайского строя мысли. Причем важно, что эти составляющие не вступали в конфликт друг с другом, не боролись за сферы влияния, а органично дополняли одна другую, располагаясь в различных культурных подпространствах, откуда, впрочем, происходила их взаимная диффузия. Ниже мы покажем более подробно, как осуществлялось это взаимодействие.

Древнеяпонские предания, составляющие наряду с обрядами синтоизма ствол традиционной японской культуры, собраны в летописном сборнике "Кодзики" ("Записи древних
дел", 712 г.) и исторической хронике "Нижонги" ("Анналы Японии", 720 г.). Приведем два первых абзаца "Кодзики":

1. Я говорю, Ясумаро: В те времена, когда Хаос уже начал сгущатся, но еще не были явлены ни Силы, ни Формы, и не было ничему Имени, и ни в чем Деяния, кто мог бы
тогда познать его образ ?

2. Но вот настало впервые разделение Неба-Земли и три божества совершили почин творенья; и раскрылось мужское и женское Начала, и Два Духа стали родоначальниками
всех вещей. (Цит. по: Конрад Н.И. Японская литература, М., 1991, с. 38).

Уже в этих абзацах можно различить отчетливые голоса китайской традиции: интуиция сгущения-разряжения очень характерна для китайского мироощущения, также как и представление о Двух Духах (или мужском и женском началах), противоречивым единством которых живет космос. Видно, что китайское культурное влияние проявилось не только непосредственно, но и опосредовано, проникнув в самую сердцевину японской историко-мифологической модели. Общая космогоническая схема древних японцев достаточно стандартна: Хаос, разделение Земли и Неба, появление мужского и женского Начал, рождение трех божеств-прародителей, возникновение небесных божеств, возникновение земных божеств, возникновение культурных героев. Однако при внимательном вчитывании в мифы в них можно различить черты, характерные только для японского мироощущения и во многом определившие дальнейшее развитие японской культуры. В этом отношении интересен цикл мифов о богине солнца Аматэрасу и Суаноо, боге влаги и ветров. Суаноо оскорбил Аматэрасу, совершив целый ряд ритуальных преступлений, и "Аматерасу- богиня тогда, удрученная видимым всем, дверь Жилища в Гроте Небесном за собой затворила, закрыла ее на запор и там осталась. Тогда во всей Равнине Высокого Неба - Такама-но-хара стало темно, вся страна Асивара-но-анка погрузилась во мрак. И воцарилась вечная ночь." (Цит. по: Конрад Н.И. Японская литература, М., 1991, с. 78). Ситуация опять же знакомая по мифам других народов (Можно вспомнить, например, греческий миф о Деметре и Коре). Однако черезвычайно интересен способ, которым боги извлекали богиню солнца из грота. Все "восемь мириадов богов" собрались у грота и богиня Амэ-но-удзумэ, надев на себя различные магические украшения, начала ритуальный танец. "И Такама-но-хара, Высокого Неба Равнина, тогда сотрясалась, и все восемь мириадов богов захохотали.

Странно то показалось богине Аматэрасу и, чуть-чуть, приоткрыв двери Жилища Небесного Грота, она изнутри произнесла: "Думала я, что так как я скрылась сюда, вся Такамано-хара теперь в темноте и страна вся Асивара-но-нака тоже темна. Почему же богиня Амя-но-удзумэ так веселится и все восемь мириадов богов так смеются ?" - Так она произнесла. Тогда, отвечая, сказала ей Амэ-ноудзуме: "Рады мы и веселы потому, что есть божество великолепней, чем ты !" В то время, когда она говорила так, боги Аменокоянэ и Футатама подняли зеркало и почтительно Аматэрасу-богине его показали. Аматэрасу тогда, все больше дивясь, постепенно из дверей выходила и им любовалась. Бог Амэ-но-татикарао, что притаился у двери, за руку взял ее и наружу извлек совсем ...

И вот, так как Аматэрасу-богиня вернулась, стало, понятно, опять светло в Такама-нохара и в стране Асивара- нака-цукуни" (Там же, с. 79).

Здесь интересно сочетание первобытной магии с уже зарождающимся эстетическим чувством: танец Амэ-но-удзумэ напоминает ритуальные пляски шамана для достижения хорошего урожая, однако Аматеэрасу покидает грот не потому, что попадает в поле действия магических заклинаний, а потому что увиденное в зеркале любопытно для нее и вызывает ее любование. Более отчетливо эта черта проступает в одной из легенд "Кодзики", объясняющей смертность человеческого рода: потомок богов Ниниги-но микото из двух сестер выбирает прекрасную Ко-но хана-но Сакуя-химэ (Деву, растущюю как цветы деревьев), а ее сестру Иванага-химэ (Деву-скалу) отправляет обратно. Тогда их отец, бог Ояцуми-но ками, говорит: "Вот почему я послал обеих: дал я обет, что, если возьмет он Иванага-химэ, жизнь детища божественного потомка, пусть даже снег идет и ветры дуют, будет как скала и продлится вечно, твердо, не поколеблется; если он возьмет Ко-но хана-но Сакуя-химя, то будет процветать, как цвет на деревьях цветет. Но раз вернул он Иванага-химя и оставил только Ко-но хана-но Сакуя-химэ, жизнь дитя божественного потомка будет длиться, пока цветы деревьев цветут" (Ермакова Л.М. Мифопоэтический строй как модус ранней японской культуры. - в сб. "Человек и миф в японской культуре", М., 1985, с. 15). Здесь есть несколько очень важных моментов, далее проходящих сквозь всю японскую культуру: противопоставление вечности и красоты - прекрасное преходяще, мимолетно; легкость и хрупкость - вот типично японские характеристики прекрасного (для большинства древних цивилизаций легкость и хрупкость ассоциируются со слабостью, а прекрасное - с силой), - потом осознание того, что обладание прекрасным не проходит безнаказанно, за него надо платить и причем платить иногда самой дорогой ценой, и, наконец, черезвычайно интересен и характерен образ жизни, длящейся "пока цветы деревьев цветут". Мы уже говорили о том, что пристальное "всматривание" в природу, подчинение ритма жизни единому космическому ритму очень характерны для китайского мироощущения, для японца идея гармонии микро- и макрокосма тоже крайне значима, однако значима не только в онтологическом, сколько в эстетическом плане. Поясню на примере разницу между одним и другим. Предположим, что в вашем доме произошел пожар. Вы выносите вещи из дома, звоните 01, зовете соседей и т.д; в данный момент вы живете предельно напряженной жизнью, все ваше настоящее и дальнейшее бытие сущностно связано с этим пожаром, с тем, удастся его потушить или нет. А гдето в стороне пожар видит идущий по улице прохожий и ему приходит в голову кощунственная для вас мысль: насколько красив и величественен этот рвущийся к небу огонь на фоне холодной черной ночи. Эстетический взгляд на мир предполагает не заитересованное созерцание, некоторую свободу от того, чем ты любуешся, при слишком жесткой сущностной связи с предметом любование им невозможно. Если попытаться уловить глубинную внутреннюю природу эстетизма японского миросозерцания, находящего в различные эпохи совершенно непохожее внешнее выражение, ее можно сформулировать в словах: "пиетет перед мгновением". Если для даоса природа составляет предмет благоговения как "голос дао", как выражение вечной истины бытия, то для японца эта вечная истина спрессована в мгновение, характеризующееся предельной онтической (от греческого "то он" - сущее, действительность, правда) плотностью и именно за счет своей краткости - неисчерпаемой глубиной. Наиболее полное выражение эта идея находит в философии дзен-буддизма, распространившегося в средневековой Японии, но она отчетливо заметна уже в раннюю эпоху Хэйян, благоговеющую перед всем увядающим, приходящим, мимолетным. Одним из высоких достоинств человека, по представлениям хейанской аристократии, является умение уловить очарование мгновения, не растворяясь в нем, а находясь вне него, уловить - и увековечить в коротком пятистишии-танка, являющимся как бы поэтическим символом этого мгновения, таким же кратким и таким же глубоким. Для европейского читателя, привыкщего к поэзии, в которой каждый образ несет значительно меньшую символическую нагрузку, поэзии менее "плотной", менее интенсивной, японские стихи кажутся сначала достаточно примитивными и банальными. Однако это - из-за неумения видеть истинную глубину образа. Вот, например, стихотворение из сборника "Кокинсю", ставшего своего рода священной книгой для аристократов эпохи Хэйан:

О, как ярко ты
Осветила цепи гор
Осени луна!
Посмотри-ка, сколько здесь
Кленов облетающих!

Если попытаться найти какие-нибудь аналогии этому тексту в русской поэзии, т.е. найти стихи не сюжетно, а сущностно близкие данному пятистишию, вскрывающие тот же пласт бытия, то можно вспомнить стихотворение Тютчева "Последняя любовь":

О, как на склоне наших лет
Нежней мы любим и суеверней...
Сияй, сияй, прощальный свет
Любви последней, зари вечерней!
Полнеба охватила тень,
Лишь там, на западе, бродит сиянье, Помедли, помедли, вечерний день,
Продлись, продлись, очарованье.
Пускай скудеет в жилах кровь,
Но в сердце не скудеет нежность...
О ты, последняя любовь!
Ты и блаженство и безнадежность.

Для меня внутренний свет, освещающий оба эти стихотворения, концентрируется в один отчетливый образ: старого, уже обреченного человека выводят на балкон в теплый весенний день, он смотрит на играющих во дворе детей, вдыхает полной грудью дурманящий воздух, слышит радостные крики птиц и ощущение невыразимой полноты Жизни, изматывающей свежести и чистоты мира наполняет его сердце горечью блаженства. Но как по разному говорят об этом Тютчев и поэт "Кокинсю"! Тютчев с удивительной отчетливостью и точностью раскрывает содержание образа, до конца удерживает одновременное звучание двух тем - темы угасающего, согретого последним светом дня и темы угасающей, просветленной последней любовью жизни, - приходя в конце к отточенному афоризму:

О, ты последняя любовь!
Ты и блаженство и безнадежность.

Японский поэт, воспитанный на совсем другом мироощущении, дает только зрительный образ, считая, что больше ничего не надо, что этого достаточно, что человек, умеющий видеть, умеющий снимать поверхностную пленку и проникать в сокровенные глубины предметов, поймет все сам.

Справедливости ради следует отметить, что шедевров, схватывающих в нескольих словах глубинную сущность Мира, в японской поэзии (как, впрочем, и в любой другой) было немного. Кроме этого создавалось громадное количество стихов, служащих средством общения, важной характеристикой светского образа жизни. Умение сочинять стихи всегда было чем-то органично присущим японцу (и в наш рациональный век в Японии издается более 2000 поэтических журналов). В наиболее рафинированную из всех эпох - эпоху Хэйан обязательным для аристократа было знание почти всего "Кокинсю" (а это более 1100 стихотворений) наизусть, умение приводить подходящие к случаю цитаты из сборника, а также умение расшифровывать скрытые цитаты других, отвечая намеком на намек.

Кроме этого, каждый аристократ должен был уметь сочинить танку на заданную тему. В эпоху Хэйан проводилось громадное число поэтических турниров самого экзотического вида. Приведем описание одного из них: "Одним из средств совмещения винопития с сочинением стихов был обычай "гокусуй". Поэт усаживался на камень, возвышавшийся над поверхностью ручья, а наполненную чарку пускали чуть выше по течению. Поэт должен был сложить стихотворение на предложенную тему, пока чарка не успеет миновать его.

Когда ему удавалось, он осушал ее." (Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988, с. 172).

Мы говорили выше, что важной характеристикой японской ментальности является образ жизни, длящийся "пока цветы деревьев цветут". Для японской культуры свойственно очень глубокое понимание красоты цветка. Япония является одной из немногих - если не единственной - страной в которой устраиваются праздники, посвященные цветам. Таковы, например, праздник сакуры в конце марта - начале апреля или праздник хризантем девятого сентября. Это удивительное отношение к цветам проявляется и в знаменитом искусстве составления букета - искусстве икебана. В европейской культуре букет цветов никогда не был произведением искусства: чтобы говорить о букете как о произведении искусства, нужно было отстранить его от себя и воспроизвести его сущность, используя некоторый искусственный язык, подчиняя его законам этого языка - языка живописи, например. Ситуация здесь та же, что и со стихами: чтобы стать произведением искусства, природа должна быть объяснена. Для японской же культуры объяснения не требуется, поэтому не требуется искусственного языка: вещь, пейзаж, букет цветов достаточно просто увидеть во всей их естественной глубине и беспредельности. Поэтому для искусства икебана существенно не навязывание букету взятых извне эстетических пристрастий и вкусов (веяний моды, например), а максимальное удаление субъективного начала, при умелом подборе букета позволяющее раскрыться в нем универсальной космической гармонии. Европейская культура, кстати, в ХХ веке тоже начала приходить к похожим идеям. М.Хайдеггер писал, что лежащий перед нами камень может очень глубоко скрывать свою сущность, и эта сущность не "высветливается", если камень разбить, взвесить на весах, поставить его на пъедестал. Однако если положить камень в основание храма, он "зазвучит" во  всей своей глубине. Т.е. вещь может "раскрыться", если создать для нее подходящий естественный фон (подход японской культуры) или же если ее вырвать из естественных условий и объяснить ее сущность на чужом для нее языке (подход европейской культуры).

В ХХ веке происходит взаимопроникновение этих подходов.

Интересно посмотреть, как отмеченная выше черта японской ментальности трансформировала одно из определяющих для японской культуры религиозных течений - буддизм. Как мы уже говорили, традиционные японские обряды и верования отражала религия синтоизма.

Пришедший из Китая буддизм не пытался соперничать с синтоизмом, вытесняя его с уже освоенных территорий, а осваивал пустыни в сознании японца, синтоизмом не тронутые (А.Н. Мещеряков "Герои, творцы и хранители японской старины", М., 1988, с. 38-41, 110-111). Если синтоизм - это, прежде всего, религия рода, религия сообщества, сохранившая свое значение для сообщества как целого (возведение на престол императора всегда совершалось по синтоисткому ритуалу), но совершенно чуждая представления о не связанной с родом личности, то буддизм обращается к личности как к уникальному микрокосму и место буддизма в японской ментальности - сфера частной жизни человека.

Взаимоотношение буддизма и синтоизма хорошо иллюстрируются на примере обрядов, связанных с рождением и смертью человека. Возникновение новой жизни черезвычайно значимо для синтоизма и первые дни жизни ребенка сопровождаются большим количеством синтоистских обрядов (Вот пример одного из обрядов связанных с рождением, - первое купание: "При рождении принца или принцессы этот обряд совершался в течение семи дней дважды в день - утром и вечером ... Обряд купания совершали две специально приглашенные дамы. Одновременно двадцать придворных ... звоном тетивы отгоняли злых духов.

Специально назначенный ученый читал благоприятные отрывки из китайских классических текстов. Для того, чтобы не допустить в помещение злых духов, повсюду разбрасывали рис, сопровождая это разбрасывание произнесением особых заклинаний (Мурасаки Сикибу "Повесть о Гандзи". Приложение. М., 1992, с. 71). С другой стороны, синтоизм всегда достаточно спокойно относился к смерти человека (смерть в синтоиской религии является не каким-либо качественным изменением, а характеризует переход человека из активного состояния в скрытое, латентное (от латинского глагола latere - скрываться, прятаться). Для буддийского же мироощущения смерть гораздо более важна (после нее начинается подготовка к новому воплощению души) и процедура погребения разработана гораздо более подробно. Поэтому в Японии рождение празднуют по синтоистскому обряду, хоронят - по буддийскому.

Однако, прочно укоренившись в сознании японца, буддизм при этом достаточно сильно отошел от своего первоначального облика. Связано это с отношением к внешнему миру.

Буддизм, как известно, был порожден индийской культурой, которая реагировала на окружающую ее реальность как бык на красную тряпку: жизнь, окружающая человека, объявлялась космической иллюзией, майя, сетью обволакивающей душу и гасящей все порывы к высшей реальности, к покою, - пожалуй, нигде в индийской традиции внешний мир не рассматривался в качестве посредника в постижении истины. Буддизм махаяны допускает, однако, представление (в индийской культуре эта возможность, кажется, не была реализована) о чувственно воспринимаемом космосе как о носителе высшего начала (вспомните о Космическом Теле Будды) и эта возможность была реализована сначала в Китае, а потом в Японии. Особенно значимым утверждение глубокой внутренней связи между миром и человеком является для дзен-буддизма. "Осознание нерасчлененности субъекта и объекта позволяло дзенским монахам воспринимать мир природы не только как равноправного, хотя и молчаливого, собеседника, скрашивающего минуты одиночества, но даже как наставника, способного помочь там, где оказались безуспешными усилия мудрых монастыских учителей. В стихотворении Кокэна Мекая (XIV в.) "Думы, записанные во время болезни"  рассказывается о том, как он достиг сатори (просветления) при виде хлопьев снега на распустившихся цветах.

Высоко на белой стене висят разбитые сандалии.
Утро настало. Весенний снег лежит на распустившихся цветах.
Двадцать лет искал истину в южных краях,
А теперь вдруг "пробудился" в горной келье.

"Разбитые сандалии" напоминают о двадцатилетних странствиях в "южных краях" (т.е. в Китае) в поисках истины. И уже только по возвращении на родину при виде красоты распустившихся цветов, покрытых весенним снегом, поэт в одно мгновение осознал, что опыт двадцатилетних поисков истины и "пробуждение" (сатори), дарованное природой в одном мимолетном мгновении, в сущности, равнозначны" - пишет современный исследователь японской культуры (А.М.Кабанов "Человек и природа в поэзии Годзан Бунгаку" - в сб.: Человек и мир в японской культуре. М., 1985, с. 75). Акцент с установки на длительный, трудный, включающий, может быть, не одно перерождение, путь, требующий подробного изучения священных текстов и досконального знания ритуала, переносится на мгновенное обретение истины в состоянии просветления, "сатори", на развитие мистической интуиции, творческой открытости миру. Учение дзен-буддизма подходило к выполнению этой задачи с двух противоположных сторон. Во-первых, предметом специальных упражнений в школах дзен-буддизма было исскуство достижения постоянной новизны восприятия, когда сознание не замутнено никакими априорными установками и зрительными схемами, искусство видения мира как бы впервые (Примером таких упражнений являлся, например, диалог в котором от ответа на вопрос требовалась не логичность, а прежде всего неожиданная яркость. Иногда послушников даже били палкой по голове или плечу, чтобы перевести их ощущения в другую плоскость. - см. Мориан И.Ф. Сады Дайтокудзи. - в сб. Человек и мир в японской культуре. М., 1985, с. 167). Неким отголоском этого является воспитание мгновенной реакции на опасность в военной практике самураев. Вовторых, усилия дзенских монахов были направлены на длительное, спокойное созерцание космоса, не нарушаемого никакими приходящими извне звуками. Одним из очень интересных проявлений такого созерцательного отношения к миру являются "философские сады", в которых ланшафт максимально приближен к естественному (маленький водопад, шелест бамбука, жужжание шмеля, камни, поток гальки, "стуящейся" между камнями), но расположение всех элементов сада имеет глубокий символический смысл, сад является как бы живой картиной космоса, его философским образом, выраженным не на словах, а в реальных предметах, "вслушивание" в которые обладает для японца такой же мудростью, какой для европейца обладают тексты Платона или Данте. Время в монастырях дзен благодаря возможности размеренного, неторопливого созерцания как бы "растягивается", между различными мгновениями образуются пустоты, они перестают "давить" друг на друга жесткой причинной связью, каждое мгновение становится самоценным, каждое мгновение уже не мелькает, а задерживается в восприятии и может быть "увидено".

Китайскую культуру в не родном для нее культурном пространстве Японии постигла та же участь, что и буддизм. Провозглашаемая все время как образец для подражания, встречаемая с глубоким пиететом она незаметно, исподволь трансформировалась, перестраивалась на японский лад. Это касалось и конфуцианства, и концепции инь-ян, и китайской бюрократической модели, и китайской науки. Так японская Культура впитала в плоть и кровь основную, пожалуй, для китайской ментальности интуицию о глубоком внутреннем единстве мира, о всеобщем мировом порядке, постижение и упрочнение которого - цель человеческой жизни. Однако если в китайской культуре Небо, Земля и человек подчинялись единому космическому ритму и разговор шел скорее об их единстве, чем о жестком подчинении одного начала другому, то японская культура делала акцентна незыблемости оппозиции Земля - Небо, на иерархичности мира и строгое соблюдение этой иерархичности является ее существенной чертой (Т.П.Григорьева "Мудрецы, правители и мастера" - сб. "Человек и мир в японской культуре. М., 1985, с. 146-150).

Кодексом Тайхоре, созданным в 701 году, была жестко задана структура японской административной модели и введена строгая стуктура рангов. Ранг давал не малые привилегии (Чиновники с 8-го по 6-ой ранг освобождались от податей сами, для чиновников 5-го и 4-го ранга такие привилегии давались их отцам и сыновьям, а для чиновников первых трех рангов к этой группе присоединялись еще деды, братья и внуки - см.: Мещеряков ук. соч., с. 55) и, самое главное, полностью определяла ритм жизни человека, начиная с круга его знакомых и кончая убранством его кареты и высотой ворот в усадьбе (см.: Мурасаки ... , с. 6). Получение солидной должности и тем более почетного ранга было, пожалуй, доминантой жизненных устремлений японского аристократа. Вот достаточно характерный текст: "Дом человека, который не получил должности в дни, когда назначаются правители провинций.

Прошел слух, что уж на этот раз его не обойдут. Из разных глухих мест съезжаются люди, когда-то служившие у него под началом, с виду сущие деревенщины. Все они полны надежд.

То и дело видишь во дворе оглобли подъезжающих и отъезжающих повозок. Каждый хочет сопровождать своего покровителя, когда он посещает храмы. Едят, пьют, галдят наперебой.

Время раздачи должностей подходят к концу. Уже занялась заря последнего дня, а еще не один вестник не постучал в ворота.

- Право, это странно ! - удивляются гости, поминутно настораживая уши. Но вот уже слышатся крики передовых скороходов: советники государя покидают дворец.

Слуги с вечера зябли возле дворца в ожидании вестей, теперь они возвращаются назад с похоронными лицами.

Люди в доме даже не решаются их расспрашивать. И только приезжие провинциалы любопытствуют:

- Какую должность получил наш господин ? Им неохотно отвечают:

- Он по-прежнему экс-губернатор такой-то провинции. Все надежды рухнули, какое горькое разочарование!" (Сей-Сенагон. "Записки у изголовья", М., 1983, с. 43-44).
Столь характерная для китайской ментальности идея ритуала, являющегося как бы воплощением мировой гармонии, приобретает в японской культуре также специфический характер. Ритуал закрепляет и подтверждает иерархичность мирового порядка, воплощенную в иерархичности японской государственной машины. Отсюда, видимо, столь отчетливо звучащее у той же Сей-Сенагон презрение к простолюдинам и искренее благоговение перед чиновниками высших рангов.



  © Реферат плюс


Поиск

  © REFERATPLUS.RU  

Яндекс.Метрика