Календарь
Октябрь
Пн   2 9 16 23 30
Вт   3 10 17 24 31
Ср   4 11 18 25  
Чт   5 12 19 26  
Пт   6 13 20 27  
Сб   7 14 21 28  
Вс 1 8 15 22 29  

Культура древней Индии



Обращение к древнеиндийской культуре помогает воспитанному в европейских традициях человеку понять многие особенности культуры древнего Китая, вызывающие у него
недоумение при первом знакомстве. Это связано с тем, что древнекитайская культура - прежде всего, культура жеста, культура зрительно данного символа и ритуального действа, а древнеиндийская культура, несмотря на значимость для нее символа и ритуала, в очень большой степени - культура мысли, осмысляющей символ и создающей для этого ритуала философскую модель. Не случайно выдающийся русский индиолог Ф.И.Щербатской писал, что "самой сильной стороной в индийской образованности является ее философия".

Поэтому то, что в древнекитайской культуре выражено на языке жеста, который легко понимается человеком, живущем внутри данной культуры, и крайне труден для восприятия извне, в древней Индии сформулировано на филосовском языке, который гораздо более интернационален и более близок европейскому сознанию. Здесь появляется искус отождествить древнеиндийскую культуру с древнекитайской, сочтя их за две разные модели, воплощающие одну и ту же идею, две ветви одного дерева, имеющие общую основу. Но это неверно. Зерна, из которых произрастают древнеиндийская и древнекитайская культуры, несмотря на кажущуюся близость, мало похожи друг на друга, и даже внешне похожие концепции имеют под собой разные основы. Основное отличие состоит в расстановке акцентов: то, что составляет сущность древнеиндийской культуры, в древнекитайской культуре является побочной ветвью, и наоборот.

Для того, чтобы дать почувствовать все своеобразие культурной традиции в Индии, мы остановимся сначала на некоторых черезвычайно важных особенностях индийского быта, не имеющих своих аналогов в Европе. Первой из таких особенностей является доктрина о четырех возрастах жизни человека и об обязанностях, связанных с каждым возрастом. По индийским представлениям, человек, пройдя пору ученичества и став домохозяином, должен был, по истечении лет, уйти из дома и жить сначала как отшельник, а потом - как странник-подвижник, учитель мудрости. Вот как определяет обязанности каждого из возрастов древний канонический текст: "Домохозяин живет своим ремеслом или делом, женится на девушке, ровне ему по общественному положению ... уделяет пищу богам, душам предков, гостям слугам и ест затем сам то, что остается. Ученик должен изучать веды, смотреть за жертвенным огнем, совершать предписанные омовения, оставаться до конца жизни (или пока не женится) у своего учителя, или его сына, или соученика. Отшельнику надлежит блюсти целомудрие, спать на земле, носить волоса, сплетенные в пучок, и иметь шкуру антилопы для сидения, приносить жертву огню, совершать омовения, чтить богов, души предков и гостей и питаться лесными плодами. Подвижнику надлежит обуздывать чувства, отказаться от всех светских дел, отречься от собственности и от сношений с людьми, жить подаянием, жить в лесу, меняя местопребывание, заботиться о внутренней и внешней чистоте, не убивать ничего живого, быть правдивым, не завидовать, блюсти благоволение к людям и быть долготерпеливым.

Исполнение этих обязанностей ведет на небо и к вечному блаженству, при их небрежении мир гибнет или приходит в смятение" (С.Ф.Ольденбург "Культура Индии". М., 1991,
с.195). Принципиально важно для понимания, что речь здесь идет о духовном, а не о физическом возрасте человека: человек мог прожить жизнь оставаясь учеником и так не достигнув нужной степени зрелости (Ученика приводили к учителю на седьмом году жизни и он оставался в доме учителя на срок 12 или 24, иногда 36, изредка 48 лет и крайне редко - на всю жизнь. В.С.Семенцов "Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы "Бхагавагиты" - в сб. "Восток-Запад", М., 1988, с.7). Однако указанный путь не представлял ничего необычного, он был скорее нормой, чем запредельным идеалом. Приведем еще один текст, раскрывающий связь положения "о четырех возрастах" с фундаментальлными основами древнеиндийского мироощущения:  "Прочтя, как велит закон, Веды, произведя на свет сыновей, принеся по мере сил жертвы, пусть человек направит свои мысли на конечное освобождение... Принеся жертву Творцу, раздав жрецам все имущество свое... пусть брахман покинет свой дом.

Пусть он идет один без спутника ... пусть он не имеет дома, безразличный ко всему, твердый в своих начинаниях, молчаливый, пусть он размышляет о божестве.

Да не желает он умереть, да не желает он жить; пусть ждет ои своего времени, как слуга ожидает мзды своей... Однажды в день пусть он ходит за подаянием и не стремится получить многое, ибо отшельник, который заботится о подаянии, прилепляется к
страстям.

Когда перестанет дым подыматься из деревенских труб, когда пестики в ступках замолкнут, и уголья потухнут, и народ кончит еду свою и уберет со стола остатки, тогда
пусть отшельлник идет за своим подаянием.

Пусть не скорбит он, когда ничего не получит, пусть радуется когда получает; пусть берет он только то, что нужно для поддержки жизни, и пусть ему безразлична будет пища, которую он получает.

Мало вкушая, стоя или сидя, в одиночестве, пусть он обуздывает чувства свои, еслиостались в нем вожделения. Обузданием чувств, пресечением любви и ненависти, воздержанием от насилия он готовит себе бессмертие.

Да размышляет он о перерождениях людей, которые происходят от их грехов, об адах,куда попадают люди, о мучениях в мире Ямы (бога смерти).

Да размышляет он о том, что надо расставаться со всем, что мило, и соединяться с тем, что ненавистно; и о том да размышляет он, что страсть одолевает человека и мучат его болезни. И о том, как душа покидает тело и воплощается в новое тело, и странствует по десяткам тысяч миллионов существований. И о том, как страдает душа через тело - плод ее дурных дел; и о том размышляет он как правдою достигается всевысшее, непреходящее блаженство. Глубоким созерцанием да познает он правду мировой души, которая живет во всех существах, высших и низших"

Прокомментируем основные моменты этого текста. Во-первых, это слова о "направлении мыслей на конечное освобождение". Одним из определяющих моментов древнеиндийского мироощущения было представление об освобождении от жизни как цели жизни. Жизнь, по представлениям почти всех древнеиндийских религиозно-философских школ - иллюзия, обман, "покрывало майи", скрывающее от человека вечную и всеобъемлющую истину. Каждое живое существо обречено на сансару - бесконечную цепь рождений и смертей, мелькающих, как в калейдоскопе, определяемую законом кармы ("Карма"- это очень важный термин, в зависимости от контекста означающий и "действие", и "обязанность", и "судьбу"). Причем каждое новое воплощение человека предрешается его поведением в предыдущей жизни и душа низменного, потакающего своим страстям человека вполне может воплотиться в какое-нибудь растение или пресмыкающееся. Для того, чтобы вырваться из этого колеса перерождений, человек должен отказаться от всего чувственного и индивидуального и устремиться к слиянию с Брахманом - неопределяемой, неизменной, вечной субстанцией, растворяющей в себе весь хаос бытия и являющейся единственной реальностью, единственной истиной этого мира. Здесь сразу напрашивается аналогия с дао, но сопоставление категорий "Брахман" и "дао" выявляет и существенное различие между индийской и китайской ментальностью: если дао наполняет собой мир, как солнечный свет, и познается с помощью внимательного, напряженного всматривания в мир, то познание Брахмана требует не погружения в мир, а его преодоления, отторжения от себя. В даосизме мир - связующее звено между человеком и дао, в идуизме мир - препятствие, не позволяющее человеку увидеть Брахмана.

Следующей важнейшей особеностью древнеиндийской жизни, осознаваемой не только на социальном, но и на онтологическом уровне, являлось варновое деление. Как известно, в Индии издавна существовало четыре варны (социальные группы): варна брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшьев (ремесленников) и шудр (чернорабочих). Обратимся опять к уже цитированному нами каноническому тексту и посмотрим, как он характеризует обязанности варн: "Обязанность брахмана: учиться (ведам), учить приносить жертвы для себя и других, давать и принимать дары; обязанности кшатрия: учиться, приносить жертвы, давать дары, заниматься хлебопашеством, скотоводством и торговлей ; обязанность шудры: повиноваться членам первых трех каст - ариям, заниматься земледелием, скотоводством и торговлей, ремеслами и лицедейством." (Ольденбург С.Ф. Цит.соч., с. 194). Принадлежность к варне определялась происхождением. Браки между членами разных варн запрещались, особенно если мужчина принадлежал к низшей, а женщина - к высшей варне. Варновое деление объявлялось имеющим космическое происхождение. Существовало несколько моделей объяснения его возникновения. Так одна из наиболее древних космогоний утверждала, что вселенная была образована из тела мифического человека Пуруши. Считалось, что брахманы произошли из его уст, кшатрии - из рук, вайшьи - из бедер и шудры - из ступней. Позднее варновое деление приписывалось богу Брахме, который, как утверждалось, создал варны из тех же частей своего тела. В знаменитой "Бхагавадгите" варны соотносятся с гунами - фундаментальными субстанциями, лежащими в основе мира. Так брахманы, по "Бхагавадгите", состоят из саттвы (добродетель), кшатрии порождаются раджасом (страсть), вайшьи представляют из себя смешение раджаса с тамасом (невежество), а шудры - проявление тамаса с небольшим добавлением раджаса.

Варновое деление опрелелило столь важную для индуизма кастовую систему. В начале XX века в Индии было порядка 3000 каст. распределенных по четырем варнам. Причем кастовая замкнутость соблюдалась очень жестко. Так даже близкие по социальному статусу касты маляров и кожевников были практически лишены возможности любых контактов: члены различных каст не вступали в браки, не принимали совместно пищу, им запрещелось даже прикасаться друг к другу.

Охарактеризовав некоторые необычные для европейца черты бытового пространства древнеиндийской цивилизации, посмотрим, как определяющие особенности индийской ментальности проявляются в индийской культуре. Обратимся сначала к мифологии. Человеку, хорошо знакомому с древнегреческой мифологией, индийские мифы покажутся чем-то хорошо знакомым и одновременно настораживающим. Так пантеон древнеиндийских богов близок к древнегреческому и верховный бог Индра неистов, как Зевс, и сладострастен, как Зевс. Сходны между собой некоторые мифологические сюжеты. Однако сразу бросается вглаза одна существенная деталь: если в древнегреческой мифологии существует строгая иерархия: боги, герои, люди - и в среде богов тоже присутствует достаточно устойчивая субординация, то в индийских сказаниях все гораздо более неустойчиво. Так в гимнах "Ригведы" ("Ригведа" - наиболее значимая из четырех самхит, первой части Вед, являющихся своего рода "Библией" индийской культуры) иерархия богов уже практически отсутствует, каждого из них по очереди называют владыкой мира, творцом вселенной, самым сильным и могущественным. "На определенном уровне содержания "Ригведы" разница между богами вообще исчезает, и они становятся как бы различными атрибутами единого существа, которое есть основа и воплощение творения" ("История всемирной литературы", т.1., М., 1983, с.216). Человек также может нарушить установленную иерархию и стать сильнее богов, обрести власть над ними. Достигается это длительной аскезой, напряженным самоуглублением. Вообще, к уже указанной нами традиционой для Греции триаде (боги, герои, люди) в Индии добавляется четвертый член - аскет, и этот член по значимости превосходит все остальные. В индийской мифологии все буквально "помешаны" на аскетизме: аскетами являются боги и даже бог любви Кама напрасно пытается поразить погруженного в созерцание Шиву своими стрелами, предаются аскетизму и ракшасы (демоны) и получают за счет этого могущество, иногда приводящее в трепет богов. Приведем в качестве примера один текст из книги Р.К.Нарайана "Боги, демоны и другие", М., 1974: "Сто лет Тарака стоял с поднятыми руками на одном большом пальце ноги и непрерывно читал молитвы; сто лет он не брал в рот ничего, кроме воды; сто лет он молился, балансируя на голой скале. И все это время его голова испускала какие-то неведомые лучи, которые грозили испепелить мир. Боги и их глава Индра дрожали от страха" с.99.

Аскетами являются люди. Причем даже если цели, которые преследует аскет, мелочны и низменны, все равно истязание плоти дает ему нужное могущество. Примерами такого рода пестрят индийские мифы. Вот царь Вишвамитрар тысячу лет предавался размышлениям, чтобы его армия могла победить армию брахмана Васиштхи, вот демон Махиша тысячу лет молился Брахме и, обретя желанную непобедимость, лишает покоя богов, вот царь Равана предается тапасу (самоуглублению) и потом начинает мучить и уничтожать своих соседей.

В противоречии с христианской традицией, аскетизм в Индии не несет на себе этической нагрузки, а выполняет скорее магическую функцию. Для понимания этой особенности индийской культуры необходимо обратиться к Ведам.

Формально Веды - это "пособие для совершающих жертвоприношение", однако наряду с подробнейшим изложением жертвенного ритуала в ведах изложены космогонические модели, приводятся назидательные басни и притчи, фольклорные песенки, сложные философские построения, так что реально они являются своего рода "энциклопедией архаической индийской культуры" и "точкой отсчета" для всех остальных религиозно- философских течений, даже если те и не признавали авторитета Вед (в годы ученичества каждый ученик заучивал Веды наизусть).

Веды состоят из четырех самхит: "Ригведы" ("веды гимнов", от слова "рич"- "гимн"), "Самаведы" (веды песнопений, "саман" - "мелодия"), "Яджурведы" (веды жертвенных изречений, слово "яджус" озночает жертву, жертвенную формулу) и "Атхарваведы" - веды заклинаний (атхарван - заклинание), а также примыкающих к ним брахманов, - прозаических текстов, трактующих ритуал, араньяков и упанишад, содержащих философские размышления о космосе и человеке. Причем каждой самхите соответствуют вполне определенные брахманы, араньюки и упанишады, т.е. Веды представляют собой строго упорядоченную структуру. Первые три веды связаны с наиболее важным для индийской культуры ритуалом жертвоприношения сомы - растения, из которого приготовлялся напиток бессмертия богов, а "Атхарваведа" регулирует обряды, сконцентрированные около домашнего очага.

"В основном ведийском жертвоприношении принимали участие четыре главных жреца: хотар, читавший гимны, призванные умилостивить богов и привлечь их к участию в жертве; удгатар, сопровождавший жертвоприношение песнопениями; адхварью, непросредственно совершавший жертвенный акт и произносивший священные формулы; и брахман, следивший за точным исполнением ритуала и тем самым предотвращавший зло, которое могло возникнуть от каких-либо упущений или неправильных действий. При этом, как единодушно указывают ритуальные тексты, хотар должен был декламировать гимны (рич) "Ригведы", удгатар - исполнять песнопения (саман) "Самаведы", ахварью - произносить магические формулы (яджус) "Яджурведы", а брахман как верховный жрец - знать все три веды и исправлять случайные ошибки в их чтении" ("История всемирной литературы", т.1, М., 1983, с.211). Такова уже сложившаяся структура ритуала, в которой каждый жест значим, каждый жест несет большую магическую и онтологическую нагрузку (ведь, как утверждается в брахманах, мир существует только благодаря жертвоприношениям и малейшая ошибка в ритуале может привести к необратимым последствиям). Однако изначально это было не так. Сначала, когда канон "Ригведы" только формировался, гимн являлся произведением находящегося в экстазе певца, что можно явно проследить по текстам. Однако поэтическое вдохновение - великий дар, требующий от человека отказа от себя, от своей конечности и растворения в надличностных пространствах ноосферы, что очень точно отметил в "Ионе" Платон, утверждавший, что поэт не ведает, что творит, и не знает, какая сила водит его рукой. При этом, как прекрасно осознавали творцы "Ригведы", необходимо очень тщательно и аккуратно готовить свое ego к тому, чтобы вызвать действие этой силы, чтобы обрести желаемое вдохновение. Эта традиция и явилась, видимо, одним из  истоков стремления практически всех индийских религиозно-философких школ "растворить" личность в вечном и неизменном Брахмане, и одновременно очень раннего осознания древнеиндийскокй культурой самого понятия личности.

На этом моменте хотелось бы остановиться особо. В западноевропейской культуре понятие "личность" появляется довольно поздно и является элементом христианского мироощущения. Античность понятия личности практически не знала - Платон в своем знаменитом диалоге "Государство" рассматривает человека как частицу огромного государственного тела, частицу, для которой благо государства является высшим благом, и с которой для достижения этого блага можно делать все, что угодно, даже не спрашивая ее согласия. Осознание индийской традиции приходит в западноевропейскую культуру поздно - лишь в ХIX веке, когда многие писатели и философы находят в индийской культуре основания своего экзистенциального опыта. Нам думается, что такое различие в мировосприятии индийской и западноевропейской цивилизации связано с двумя типами взаимодействия архаического человека с космосом: магией и религией. Если античная культура религиозна и делает акцент во взаимоотношениях человека и бога на боге, подчиняет человека воле богов, то индийская культура магична и позволяет человеку, постигшему таинство магических формул, воздействовать на мир по своей воле, дает ему в руки власть над миром.

Как мы уже говорили, древнеиндийская культура вырастает из мироощущения вед так же, как греческая - из "Иллиады" и "Одиссеи". Однако в Индии были свои "Иллиада" и "Одиссея" - "Махабхарата" и "Рамаяна", две громадные эпические поэмы (поэмы дейтвительно огромные: "Махабхарата" более чем в восемь, а "Рамаяна" в два раза больше "Иллиады" и "Одиссеи", вместе взятых), пользовавшиеся необычайной популярностью. Если веды разучивались членами трех высших варн в период ученичества наизусть, и несли на себе одновременно отпечаток эзотерики и школы, то эпос привлекал гораздо большей демократичностью и свободой: "Махабхарата" и "Рамаяна" наряду с пуранами (небольшими эпическими произведениями) считались книгами, в которых сокровенное знание вед излагается "популярно", на языке, доступном для женщин и шудр. "Махабхарата" рассказывает о борьбе за власть между двумя царскими родами - кауравов и пандавов; действие поэмы изобилует описаниями героических подвигов, эпохальных битв, высоких порывов и хитроумных уловок, столкновений низости и благородства. Однако основной сюжет не превосходит четвертой части поэмы; действие прерывается постоянными отступлениями, представляющими из себя легенды, притчи, басни, философские трактаты и т.д. Это очень сильно "взрыхляет" текст, создавая при первом знакомстве впечатление его эклектичности, бесформенности. Как веды включают в себя целый пласт миросозерцания человека архаичекой индийской культуры, так и "Махабхата", по мнению некоторых исследователей, это не одно произведение, а целая литература.

"Рамаяна" - поэма гораздо более лирическая в основной своей тональности, стержнем ее является уже не волна, а любовь. Центральный мотив поэмы - несчастная любовь царевича Рамы и его жены Ситы, точнее, разлука, как неумолимый рок довлеющая над их судьбами. В "Рамаяне" много фольклорных мотивов, в отличие от "Махабхатары" большое место в ней уделено описаниям индийской природы, даются красочные зарисовки всех времен года, причем погода предстает перед нами увиденной ни холодным взглядом натуралиста, а глазами героев поэмы, которые вкладывают в ее восприятие свои эмоции и ощущения. Во многом именно отсюда берет исток вся последующая индийская поэзия.

Ииндийская культура сочетала глубокий консерватизм с большой мировозренческой свободой. С одной стороны, традиция вед была определяющей для нее, являлась для ортодоксальных философских школ и религиозных систем истинной в последней инстанции, истинной божественного откровения, которую можно лишь толковать, формулируя ее на ущербном человеческом языке, комментировать, разъяснять непосвященным. С другой стороны, в Индии существовало достаточно большое количество философских школ и религиозных течений, не признающих авторитета вед, а иногда даже и очень далеких от них по своим основным установкам. Такой была, например, локаята, система древнеиндийского материализма, отрицавщая существование Брахмана и Атмана и утверждавшая, что сознание является свойством, присущим телу и исчезающим с его распадом. Локаятики считали, что сознание возникает при определенном сочетании четырех первоэлементов: земли, воды, жара и ветра. "Четыре элемента ... выступают в качестве изначальных принципов; исключительно из них, когда они преобразуют тело, возникает сознание, подобно тому как в результате смешения отдельных компонентов получается опьяняющее вещество. "(Г.М.Бонгард-Левин. "Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980, с. 165). Единственным источником достоверного познания в системе локаятиков служит чувственное восприятие, они отрицают достоверность логических выводов и свидетельств авторитета, не имея здесь аналогов в индийской культуре. (В Греции аналогичных взглядов придерживалась философская школа киников). Отрицая действие закона кармы, цель человеческого существования локаята видит в наслаждении жизнью, подразумевая под этим "естественный гедонизм" эпикурейского толка.

Наряду с локаятой в древней и средневековой Индии существовало шесть "официальных" философских школ - даршан, признающих авторитет вед: ньяя, вайшешика, санкхья,
йога, пурва-миманса и веданта. У истоков каждой из них лежит текст или группа текстов, являющихся священным каноном для приверженцев каждой даршаны. Позднейшие тексты обычно являются комментариями к канону.

Представители различных школ доказывали истинность своих воззрений в широко распространенных "словесных поединках", берущих свое начало в глубокой древности, когда раджа, устраивающий торжественное жертвоприношение, приглашал наиболее знаменитых брахманов на брахмодью (диспут о природе Брахмана). Брахмодья не была ни спектаклем, ни игрой, она имела огромное ритуально-космическое значение и представляла очень серьезное испытание для участвующих в ней. Как утверждается в упанишадах, поражение в брахомодье нередко сопровождалось немедленным ритуальным убийством проигравшего.

Конечно, "словесные поединки" до такой крайности не доходили, однако поражение в них также было достаточно болезненным и ставило под сомнение как профессиональную пригодность адепта, так и истинность отстаиваемого им учения. Проигравшие состязание, как правило, покидали данную местность. О значимости "словесных поединков" для древнеиндийской культуры говорит и тот факт, что практически во всех известных описаниях жизни Будды, Шанкары и других "основателей религиозно-философских школ" большое место отводится описаниям их побед именно в таких "словесных поединках", побед, приводящищх к повсеместному распространению пропагандируемого учения.

Остановимся теперь на отдельных философких школах. Ньяю и вайшешику часто рассматривают как единое целое: эти школы никогда не полимизировали между собой, каждая принимала философскую модель другой, различие между ними состояло лишь в том, что первая акцентировала внимание на методах познания мира, а вторая - на структуре космоса. Философское кредо вайшешики - последовательно проводимый рационализм. Мир, по представлениям этой школы, познаваем и реальность соответствует тому, что ощущается нашими органами чувств; умопостигаемая картина мира не отличается принципиально от ощущаемой, она является лишь более полной, более глубокой, более точной. Основными категориями вайшешики являются атом и субстанция. Атомы - это вечные, неделимые, никем не сотворенные "кирпичики" бытия, сцепление которых образует все материальные объекты.

Субстанция - неизменное во всех изменениях, единая первооснова всех вещей. Субстанций всего девять: четыре элемента (земля, вода, огонь, воздух), эфир, пространство,
время, манас (орган человеческого мышления) и атман, трактуемый в вайшешике как духовная субстанция, в соединении с манасом образующая индивидуальную человеческую душу. Четыре элемента и манас состоят из атомов и поэтому невечны (вечны лишь составляющие их атомы), остальные неделимы, имеют континуальную природу и поэтому вечны, так же как и атомы. Движение атомов происходит благодаря действию этих сил и приводит к периодической гибели и возрождению вселенной, в процессе которых тела распадаются на составляющие их атомы, а потом образуются снова благодаря повторному соединению атомов между собой.

Главной философской проблемой ньяи, в отличие от вайшешики, являются методы "правильного мышления". Достижения этой школы в логике достаточно велики. Ей разработана, в частности, модель "пятичленного силлогизма", напоминающая трехчленный силлогизм Аристотеля.

Следующими философскими школами, также достаточно близкими в своих основах, являются санкхья и йога. Санкхья отрицала столь характерную для брахманизма или индуизма идею личного бога (такого как Шива, Вишну или Брахма) и утверждала существование, с одной стороны, множества индивидуальных душ, а с другой - единой, вечной, неизменной, всепроникающей материи. Материя обладает, наряду с физическими, также и психическими характеристиками, она не только формирует материальные объекты и человеческие тела, но и определяет психические состояния человека. Души в санкхье являются проявлениями чистого, вечного, не отягощенного никакими характеристиками света, озаряющего собой и процесс космической эволюции, и процесс мышления. Изначально материя находится в состоянии равновесия и покоя, но потом начинает изменяться, создавая в процессе изменения весь материальный мир, и в конце концов снова приходит к состоянию равновесия.

Йога, в основном, придерживались онтологии санкхьи, однако утверждала, наряду с материей и душами, существование всемогущего, всеведущего и всемилостивого личного бога. Эта школа стала хорошо известной благодаря серьезным практическим достижениям - детально разработанной практики аскетизма и трансовой медитации.

Достаточно необычны философские построения пурва-мимансы. Эта школа "складывалась на гребне брахманизма как "религия жертвоприношения", составляя его саморефлексию и философское осмысление" (Н.В. Исаева "Шанкара и индийская философия", М., 1991, с. 109). Миманса не использовала в своих построениях идею личного всезнающего бога или идею не постигаемой эмпирически, составляющей основу мира явлений. Она опиралась не  на религиозный, а на магический способ познания мира. Мир, по представлениям этой школы, творится и функционирует только благодаря жертвоприношению. Жертвоприношение является здесь уже не ритуалом, а космическим действом, связывающим различные части вселенной в единое целое. Это происходит благодаря космической энергии, заключенной в священных словах, энергии, освобождающейся в процессе жертвоприношения.

Наиболее распространенной в Индии была философская школа веданты. Основным мировоззренческим положением этой школы было признание в качестве единственной реальности вечного и неизменного духовного начала - Брахманы, тождественного с мировой душой - Атаманом. Эта реальность не может быть определена с помощью каких-либо положительных характеристик, она определяется лишь отрицательно (это ни одно, ни другое, ни третье...). Мир является космической иллюзией - майя, представляющей из себя проявление "свободной игры ума" Атмана-Брахмана, реализацию его творческой потенции.

Майя в своем "сокрывающем" аспекте есть авидья (неведение) - способ восприятия человеком мира, включающий представление о своей индивидуальности, о космосе, гносеологичесие модели и т.д. Однако, несмотря на авидью, человек знает об Атмане, т.к. его основу, "зерно" составляет истинный Атман. Указанием на сущностную реальность Атмана, на тождество Атмана и Брахмана являются тексты вед. Они помогают человеку найти путь к постижению Брахмана, к освобождению от авидьи. Однака ни знания, ни старательное выполнение обрядов, ни моральные заслуги не могут быть гарантией "прозрения". Как утверждал один из наиболее крупных философов-ведантистов, Шанкара, "у каждого человека свой путь к Брахману"

Изложив вкратце основные положения даршан, обратимся к оппозиционным брахманизму религиозным системам - джайнизму и буддизму. Эти системы не признавали авторитета вед, опираясь на свою каноническую традицию. В системе джайнов выделялось семь категорий, однако только две из них - душа и неодушевленная вещь - были основными. Души делились на "свободные", "связанные" сансарой и "адские". По своей природе все души считались вечными и вездесущими, предполагалось, что размер их определяется телом.

Неожиданно трактовались в джайнизме понятие кармы: карма считалась тонкой материей, налипающей на душу в соответствии с прошлыми действиями и загрязняющей ее. Для мировоззрения джайнов характерен был крайний аскетизм. Они полагали, в частности, что человеку, достигшему совершенства, не имеет смысла продолжать жизнь, отсюда распространенная и пропагандируемая в джайнизме практика самоубийств.

Особо хотелось бы остановиться на мировосприятии буддизма. Это религиозное учениеимеет очень необычную внутреннюю логику развития, так и достаточно интересную историческую судьбу. Возникнув в VI в. до н.э. в Индии не как религиозная, а, скорее, как атеистическая система, утверждающая в качестве идеала успокоение личности в абсолютном небытии, буддизм приобрел статус мировой религии, претерпев коренные изменения в своих основах. "Никогда не было полностью осознано, какая радикальная революция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, дотоле таившийся в ней, возник в блеске славы в первые века н.э. Сравнивая атеистическое, отвергающее душу философское учение о пути личного конечного освобождения, состоящего в абсолютном уничтожении жизни и при почитании памяти его земного основателя, с заменившей его величественной церковью с верховным богом, окруженным многочисленным пантеоном и сонмом святых, религией очень набожной, обрядовой и церковной, с идеалом всеобщего спасения всех живых существ, спасения божественной милостью будд и бохисаттв, спасения не в уничтожении, а в вечной жизни, мы можем с полным основанием утверждать, что история религий едва ли была свидетелем подобного раскола между старой и новой верой, продолжающей однако, претендовать на общее происхождение от одного и того же религиозного основателя" (Ф.И. Щербацкой "Избранные труды по буддизму", М., 1988, с.235)

Философия раннего буддизма, воплотившаяся, главным образом, в корпусе философских учений хинаяны ("малой колесницы") постулировала в качестве единственной реальности совокупность простейших ментальных элементов бытия (дхарм), существующих как общие понятия (платоновские "идеи") и как соответствующие этим понятиям "феномены", вспыхивающие на мгновение и тут же погружающиеся в абсолютный покой. Ничто другое не является реальностью; душа, материальные объекты, даже сам Будда представляют из себя лишь совокупность дхарм и ничего более. При этом мир представляет собой последовательность ярких мгновенных кадров, следующих друг за другом как в кино. Вся внутренняя логика развития космоса, все многообразие протекающих в космосе процессов определяется в такой модели своеобразной "причинной" связью между дхармами.

Слово "причинная" взято в кавычки, т.к. здесь имеется ввиду причинность особого рода: каждая из дхарм "вспыхивает" на мгновение и тут же угасает, поэтому она не может быть ни материальной, ни логической причиной появления другой дхармы; дхармы не взаимодействуют друг с другом. Однако по некоторой "прихоти судьбы "дхармы появляются "в связках", и дхарма звука связана с дхармой органа слуха и дхармой сознания слышимого как первая серия фильма со второй и с третьей. Человеческое существование представляет из себя поток жизни, т.е. поток, состоящий из последовательности мгновенных "вспышек" восемнадцати элементов: шести органов (орган зрения, орган слуха, орган обоняния, орган вкуса, орган осязания, способность интеллекта), шести объектов (цвет, звук, запах, вкус, осязаемое, нечувственные объекты), шести сознаний-коррелянтов (сознание видимого, сознание слышимого, сознание обоняемого, сознание вкушаемое, сознание осязаемого, сознание нечувственного). Некоторые из этих элементов состоят их одной дхармы, некоторые (например, нечувственные объекты) - из множества дхарм. Смысл человеческого существования состоит в подавлении активности всех элементов, в достижении ими состояния абсолютного покоя. Четыре основных положения Будды: о том, что жизнь есть страдание, что причина страданий заключена в самом факте жизни, что можно прекратить страдания и что для этого нужно придерживаться так называемого восьмеричного  пути (положения, присущие по сути практически всем индийским религиозным системам, предлагающим, однако, различные пути спасения), - обычно неправильно понимаются европейцами из-за очень неточного перевода. Речь здесь идет не о страдании в традиционным смысле этого слова, а, скорее, о всяком волнении, всяком возбуждении, всяком движении. Противопоставление хаоса движения и устойчивости Абсолютного Покоя свойственно не только индийской философской культуре - к похожим результатам приходят, например, и многие философские школы Древней Греции, однако, идеалы покоя и созерцательности противоречили греческой ментальности, - грек находил счастье на агоре, в кипении политических страстей - а бытовое сознание древнего индийца, напротив, не принимало нервного многоголосия площади, индиец обретал истину в предельной отрешенности от мира. Для достижния главной цели необходимо было, по представлениям раннего буддизма, усилить деятельность двух дхарм: подавления элементов с помощью понимания и подавления элементов с помощью углубленного созерцания (йоги). При этом происходило подавление наиболее опасных элементов (зависти, ревности, самодовольства и т.д.) и душа попадала сначала в мир эфирных тел, где активными являются уже лишь 14 элементов (отсутствуют дхармы органа обоняния и органа вкуса, а также запаха и цвета), а потом в один из духовный миров, где из 18 элементов оставалось уже только три (способность интеллекта, нечувственные объекты, сознание нечувственного). Существует всего четыре духовных мира: мир, в котором происходит созерцание идеи бесконечного пространства, мир, в котором созерцается бесконечность мысли, мир созерцания идеи пустоты и мир, соответствующий полной остановке сознания. То состояние нирваны, о котором в светских беседах принято говорить как о состоянии полного блаженства, в действительности оказывается состоянием абсолютного небытия. Причем это состояние также является одной из дхарм, соответствующей угасанию других дхарм.

Буддизм махаяны ("большая колесница") придерживается принципиально иных воззрений. Он утверждал относительность существования всех дхарм, сами дхармы объявляет
иллюзией, основателя этого учения наделяет божественной природой и рассматривает его как одно из воплощений "Космического Тела Будды", которое является единственной реальностью мира. Все дхармы имеют одну основу, множественность есть лишь форма существования единства, и истина состоит в понимании этого факта, а цель существования - в растворении личности в абсолютном целом. Способом реализации этой цели является не разум, а мистическая интуиция святого. Эдесь же возникает аппарат церкви и провозглашается идея всеобщего спасения. Буддизм отходит от плюрализма и превращается таким образом в традиционную монотеическую религию.



  © Реферат плюс


Поиск

  © REFERATPLUS.RU  

Яндекс.Метрика