Календарь
Октябрь
Пн   2 9 16 23 30
Вт   3 10 17 24 31
Ср   4 11 18 25  
Чт   5 12 19 26  
Пт   6 13 20 27  
Сб   7 14 21 28  
Вс 1 8 15 22 29  

Культура древнего Китая



Обращаясь в этой статье к изучению китайской культуры, мы волей-неволей сталкиваемся с важнейшим для двадцатого века противопоставлением "Восток-Запад", противопоставлением западной и восточной моделей мира, западного и восточного понимания человека. В уже рассмотренных нами культурах Месопотамии и Египта практически нет мест, вызывающих сущностное непонимание, для погружения в культуру древнего Китая необходим кардинальный отказ от некоторых характерных для европейской мысли установок. Не случайно, что потеряв веру в основные постулаты своей культуры, испуганная неумолимой логикой развития событий в тревожном двадцатом веке, европейская интеллигенция начала "паломничество в страну Востоке ! (Г. Гессе)", надеясь отыскать у Будды и Лао-Цзы решение мучающих ее "экзистенциальных" проблем.

Н.Бердяев как-то сказал, что созерцание не менее важно, чем действие. Так вот если попытаться выделить доминанту этого противопоставления "Восток-Запад", то можно
сказать, что восточная культура - культура созерцания, западная культура - культура действия. Для восточной культуры идея сходства гораздо важнее идеи различия, космос для нее представляет из себя единое, черезвычайно чувствительное и хрупкое тело, малейшая деформация в одном месте которого приводит к нарушению гармонии целого, для восточной культуры крайне важна идея взаимосвязи всех вещей, символического единства микро- и макрокосма, приводящая к наделению вселенной этическими категориями и проникновению космического круговорота в жизнь социума. Если западная культура уже начиная с античности, начиная с Платона и Аристотеля, стремится к предельно четкому, объективному определению контуров каждой вещи, каждого понятия (вспомним, что именно этому посвящены все ранние диалоги Платона), китайская мысль чуждается строгих дефениций и слово в китайской культуре - это река, которая то разливается, захватывая новые территории, то возвращается обратно, а то и просто меняет русло. Так объем понятия "человек", имеющий отчетливые границы во всех европейских языках, изменяется в китайской культуре достаточно широко. Хань Юй, например, распространяет это понятие на птий и зверей, а Мэн-цзы и Сюнь-цзы причисляют к птицам и зверям людей, не обладающих таким качеством, как гуманность. Формальной логики, науки, сыгравшей громадную роль в развитии европейской мысли, в древнем и средневековом Китае не существовало.

Другой важной особенностью китайской культуры, отличающей ее, например, от культуры античной, является ее отношение к природе. Человек античной культуры был, как
известно, прежде всего гражданином, жителем социума и космос тоже мыслился им как социум, в античной литературе почти нет пейзажей, это литература страсти и натиска; китайская культура обладает гораздо большей степенью отрешенности и тема "человек природа", противопоставляющая единение человека с космосом диктату межчеловеческого общения, уравновешивает в ней тему "человек-человек". Более подробно мы будем говорить об этом позднее.

При первом знакомстве с китайской культурой сразу бросается в глаза почти полное отсутствие в ней мифологии и представлений о потустороннем мире. Свойственные архаическому сознанию политеистические представления были достаточно быстро вытеснены в официальной идеологии предельно абстрактным культом Неба, который можно сопоставить с культом бога Атона, введенным Эхнатоном. Космогонические представления древних китайцев достаточно сложны и напоминают математико-философские построения пифагорейцев.

Приведем в качестве примера космогонической модели японский комментарий к тексту одного из основных даосских трактатов "Дао де цзин": "Дао порождает единое ци, единое ци, разделившись, порождает инь-ци и ян-ци; инь-ци и ян-ци взаимодействуют и порождают гармоничное ци. Это гармоничное ци становится ядром жизни, производит все вещи".

Изложение всей космогонии занимает три строчки. Но эта краткость - не от примитивности, а от предельной насыщенности слов, каждое из которых несет глубокий сущностный смысл. Остановимся на основных терминах этого текста более подробно. Первый из них, один из важнейших для всей китайской культуры, - дао. Для того, чтобы облегчить его понимание, обратимся к личному опыту. Все мы достаточно свободно говорим о вещах, которые нас почти не задевают, но чем важнее, значительнее то, что мы хотим сказать, тем мучительнее мы подбираем слова, тем сильнее страдаем от собственного косноязычая; в наиболее же напряженные моменты, в моменты прозрения и просветления нам часто не нужно слов - достаточно бывает одного взгляда, чтобы постичь то, о чем раньше можно было бесполезно говорить часами. Так это молчание, порождающее слово и неуловимое для слов, выскальзывающее, как Протей, из любой словесной оболочки, пустота, из которой как цветок из семени произрастает бытие, бездействие, лежащее в основе всякого деяния и определяющее собой это деяние, покой, из которого начинается любое движение - это и есть дао. Животворящая пустота, снимающая все противоположности, нечто непостигаемое, невыразимое, тихая радость, пронизывающая собой бытие, радость солнечного весеннего утра, радость прозрачного октябрьского леса. И по-другому говорить о дао нельзя - это противоречило бы духу китайской культуры, объединяющей математические термины с поэтическими образами, а этические понятия с онтологическими категориями и за счет этого добивающейся их удивительной глубины и емкости.

Следующей фундаментальной категорией древнекитайской культуры является "ци".

"Первоначально иероглиф "ци" означал воздух, дыхание, темп; позже "ци" стали понимать как дух, структуру, жизненную силу, пневму. По описанию Чжу Си ... "Вначале
между небом и землей было лишь ци, состоящее из мягкого инь и твердого ян. Трение частиц ци при его движении привело к ускорению этого движения и образованию уплотнений, сжатий и сгущений, в которых земля оказалась в середине. Чистые и тонкие частицы ци превратились в небо, образовали солнце, луну, а также звезды." На первый взгляд, модель близка к моделям античных досократиков, Анаксагора и Демокрита, однако, согласно Демокриту, для атомов необходима пустота, подчеркивающая их индивидуальность и бытийственную полноту, а ци - это не одно из двух (атом и пустота), ци - это, скорее, первоматерия Платона, лик дао, энергетийное выражение сущности. Однако наряду с отмеченными онтологическим значением ци несет и огромный этический заряд, определяя ту предельно напряженную взаимосвязь всех элементов бытия, о которой мы уже говорили. "Бывает ци любви, ци ненависти, благодаря циркуляции ци один сезон сменяется другим. Характер ци определяет время года, лицо человека и лицо общества, т.е. ци бывает индивидуальным и социальным и они взаимообусловлены. Ци характеризует господствующий в данное время тип настроения. Считалось, например, что в междуцарствие династий Цинь и Хань свирепствовали холода из-за "царившего тогда духа (ци) взаимного убийства" ... Каждое движение океана мирового ци отзывается на человеке и на всем сущем на земле. " Когда небесное ци меняется наверху, - говорил Ван Чун, - люди и вещи внизу откликаются."

В анализируемом нами тексте есть еще один очень важный момент. Сначала дао порождает единое ци, потом это ци разделяется на инь-ци и ян-ци, и лишь они, взаимодействуя между собой, творят гармоничное ци, которой потом производит все вещи. В этом раздвоении вещи на противоположности, которые взаимодействуют между собой, "узнают" друг друга, говоря гегелевским языком, "светятся" друг в друге - из основополагающих идей всей западноевропейской философии, начиная с платоновского "Парменида" и кончая "Наукой логики" Гегеля. Действительно, любая вещь имеет границы, отделяющие ее от того, что есть не она, граница как бы "вырывает" вещь из отрицающего ее фона, - если фона нет, контуры вещи размываются и она перестает быть вещью, перестает существовать. То же можно сказать и про любое понятие. Предел бессмысленен без беспредельного, конец без начала, знание без незнания. Противоположности - как братья-близнецы, существующие в зеркальных мирах; смотрят друг на друга, они осознают себя и в этом напряженном единстве противостояния дают возможность увидеть сокровенную глубину целого. Поэтому мир, чтобы состояться, чтобы выйти из поры детства и "созреть", обязательно должен осознать себя через противоположность. Таким предельно насыщенным выражением идеи противоположности являются категории инь и ян. "Что такое ян ? Первоначально ян - это светлая, а инь - темная сторона горы. В мировозренческом плане ян - все, что относится к твердому, горячему, вместе с тем - к движению, к светлому, мужскому началу. Инь - все противоположное, все что относится к мягкому, холодному, покою к темному, женскому началу. Здесь объединены сущностные и функциональные признаки, поэтому в один ряд выстраиваются понятия с нашей точки зрения несовместимые.

Исчерпать все параметры инь-ян - все равно, что исчерпать все параметры жизни ...

Инь-ян обладают по крайней мере двумя отличительными чертами: они взаимопроницаемы, присутствуют друг в друге ... постоянно переходят друг в друга: ян прибывает, инь убывает, инь прибывает, ян убывает. Постепенно убывая или постепенно нарастая, инь-ян меняются местами. Иначе говоря, дао пульсирует, обуславливая ритм вещей. Частота чередования инь-ян в каждом случае своя: оно совершается и через секунду и через миллионы лет, определяя путь галактики и каждого существа." То есть все живое и неживое рождается тогда, когда инь-ци и ян-ци осознают друг друга и определяют нужный ритм своего взаимодействия. Это очень важный момент. Если в греческой культуре вещь задается ее ликом, ее формой (и даже бесформенные атомы Демокрита, как мы уже говорили обладали каждый своей формой), то в китайской культуре вещь существует, когда существует задающий ее существование ритм: идея здесь уже динамическая, а не статистическая.

Все вышесказанное определяет и место человека во вселенной. По Ван Чуну, "человек порождается духовным эфиром (шень ци) и со смертью вновь в него возвращается ...

Эфир порождает человека подобно тому, как вода рождает лед. Вода, затвердев, становится льдом, дух, сгустившийся становится человеком. Растаяв, лед превращается в воду, а человек со смертью вновь (становится) духом (шень)". Никакого необратимого изменения с рождением и смертью человека не происходит, изменяется лишь "агрегатное состояние" ци, поэтому смерть в китайской культуре не является чем-то страшным и мрачным, это лишь момент в бесконечной цепи превращений космической жизни.

Такое восприятие космоса и человека должно было вести к вполне определенной жизненной философии. И действительно, одной из двух наиболее важных для древнего Китая философских школ был даосизм, призывающий к созерцанию, к отказу от какого бы то ни было участия в политической жизни. Утопический идеал даосов сформулирован в параграфе 80 знаменитого трактата "Дао де дзин": "Пусть государство будет маленьким, а население - редким. Если (в государстве) имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко (от своих мест). Если (в государстве) имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга." В этих словах отчетливо слышно противопоставление природы и культуры, тихой далекой Аркадии и напряженной, тревожной жизни большого социума.

Другим важным проявлением всеобщей взаимосвязи вещей, единства микро- и макрокосма является роль судьбы в китайской культуре. Действительно, если дистанция между богами и смертными достаточно велика, то для того, чтобы понять "куда несет нас рок событий", можно сослаться на волю бога, гнев бога, расположение бога, однако если микро- и макрокосм находятся в четкой взаимосвязи, возникает вопрос, кто в этом случае определяет жизненный ритм вселенной. Это не может быть какой-то бог, т.к. управление вселенной предполагает существование вне нее, что противоречит идее всеобщей взаимосвязи. Остается только предположить существование некоей безличной силы, античной Мойры, определяющей каждой вещи ее судьбу. Такой силой в китайской культуре стало Небо. "Ныне небо охватывает всю Поднебесную и любит ее. Зарождает и взращивает все сущее, подбно тому, как волос вырастает и изгоняется из корня. Нет не сделанного небом. А люди берут все это и обогащаются им. Значит, можно говорить, что благодать неба велика ... Говорю: небо делает ярче солнце, луну, звезды, кометы, чтобы осветить их. Оно устанавливает четыре времени года - весну, осень, зиму и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных червей. Небо позволяет людям брать все это и использовать ... Если известна воля неба, то нельзя не следовать ей. Следовать воле неба - значит следовать всеобщей любви и взаимной выгоде между людьми. Кто следует воле неба, тот непременно получит вознаграждение. Тот, кто выступает против воли неба, сеет взаимную ненависть и побуждает людей делать друг другу зло, тот непременно понесет наказание", - эти слова из философского трактата "Мо-цзы" достаточно точно характеризуют роль Неба как управляющей и организующей силы. Наместником же Неба на земле, властителем Поднебесной, получившим "небесный мандат", считался император, культ которого играл в китайской культуре не меньшую роль, чем культ Неба. Император, как символ, был связующим звеном между Небом и Поднебесной, "совершенным мудрецом", шеном. Все несчастья в государстве возникали, по представлениям китайцев, лишь из несоответствия символа императора его конкретному воплощению, т.е. из-за несовершенства человека, сидящего на троне.

Конфуцианство это- философская школа, ставшая официальной идеологией китайской империи на протяжении двух тысячелетий и в отличие от даосизма, подчинявшего человека вселенной, говорящая о макрокосме в категориях социума, уделяло огромное значение поискам именно такого "совершенного мудреца", избранного Небом для властвования Поднебесной. Появление его гарантировалось волей Неба, однако действовала она настолько слепо, что шен мог родиться в какой-нибудь глухой деревне, а то и во все за пределами империи. Шен, по представлениям конфуцианства, сближающегося здесь с даосизмом, должен был править страной, не нарушая ход мирового процесса и позволяя всему сущему реализовать свою судьбу. Основной акцент здесь опять же ставился не на активном действии, а на вслушивании, всматривании в ход развития мирового целого. "Парадигма человеческого существования в китайской культуре - пребывание в водном потоке, все частицы которого, свободно воздействуя друг на друга, захвачены общим движением" - задача же императора сводится к тому, чтобы не ставить этому потоку запруды. Социальный идеал конфуцианства определялся мудрым правлением императора и разумным поведением чиновников, в результате которого "старые могли бы жить в покое, друзья могли бы верить друг другу, а малолетние были бы окружены заботой". Интересно, что разделение интересов происходит здесь по возрастному, а не социальному признаку, и такого взгляда конфуцианство придерживалось всегда: идеи социального неравенства никогда не были ему близки.

Одним из определяющих моментов конфуцианской доктрины был отказ от понятия личности в новоевропейском понимании этого слова и трактовка свободы как "познанной необходимости" (Гегель). Такой подход определял собой модель поведения чиновника и просто модель поведения человека. "Судя по многочисленным свидетельствам, служилые люди императорского Китая руководствовалось в жизни двумя принципами: не говорить плохо о других и все дурное принимать на свой счет" Отношение между чиновником и государством предполагали своеобразную ритуальную игру: власть приглашала на какую-либо должность "достойного мужа", а тот учтиво отказывался от приглашения, иногда даже с риском для жизни, занимаясь при этом сознательным самоунижением. Литературная традиция канонизировала образ "благородного мужа", не принявшего предлагаемую должность и погибшего от руки тирана. Жизнь любого человека рассматривалась конфуцианством как процесс непрерывного учения и самовоспитания. Причем образом, нормой этого процесса  была традиция, неуклонное следование которой позволяло человеку добиться наиболее  полной самореализации.

Интересным примером наложения космических характеристик на исторический процесс является представление о связи между пятью основными стихиями (дерево, огонь, земля, металл, вода) и правящими династиями: каждой династии соответствует своя стихия и их круговорот определяет смену династий, - так династии Хань соответствовала стихия огня, династии Чжоу - стихия дерева. Более отчетливо эта идея взаимосвязи стихий с  особенностями микрокосма видна из следующий таблицы, приведенной в "Трактате о типах людей", написанном Лю Шао в III в.

     Стихия      Система      Психические      Этические        Душевные
                организма       свойства         нормы          состояния

     Дерево      Скелет       Терпеливость     Гуманность       Твердость
     Огонь       Дыхание      Воспитанность    Ритуал           Просветленность
     Земля       Кожа         Стойкость        Доверие          Искренность
     Металл      Мышцы        Отвага           Справедливость   Одухотворенность
     Вода        Кровь        Мягкость         Мудрость         Спокойствие



  © Реферат плюс


Поиск

  © REFERATPLUS.RU  

Яндекс.Метрика